De las enseñanzas de Hannah Arendt e Isaiah Berlin: El redescubrimiento de la Libertad Política

Una reflexión en honor a una de mis académicas más admiradas: Hannah Arendt.

“El estudio de la historia alcanza su objetivo también sí, aun al margen de la producción de libros, sirve para hacernos más sabios infundiendo en nosotros más que la mera erudición, porque es un elemento capital en la formación del carácter y en la educación intelectual, y nuestros juicios históricos están tan ligados a nuestra vida moral como lo está la conducta privada o pública.” – Lord Acton en El estudio de la historia

 “[…] el dominio de Nadie no es la ausencia de dominio, y donde todos carecen igualmente de poder tenemos una tiranía sin tirano.” – Hannah Arendt en Sobre la violencia

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 I.     Introducción

La libertad es un concepto que ha venido desarrollándose desde la antigüedad, con variaciones, desde entonces, del significado de la misma. Si es que hace miles de años, cuando todo cuanto hay en el Universo estaba creándose, existía una definición universal de lo qué es libertad, hoy en día, esa definición ha sido mancillada y ya no queda rastro de ella. La Historia nos ha mostrado los rezagos de violar ese concepto. Los cientos de definiciones que se dan acerca de la libertad han servido para que otros cientos de personas a lo largo de los años se opongan a la misma y entonces, probablemente estén negando su propia existencia humana.

Debe existir una esencia universal de la libertad, una esencia que haga plenos a los seres humanos, que se alcanza con trabajo, instrucción, conciencia y realidad. Sin embargo, es fácil decir “que la pobreza y la violencia se acaba con libertad”, “que las malas administraciones públicas se corrigen con una reducida intervención y más libertad”, “que la falta de educación se acaba con más libertad”, “que las concepciones fanatiquistas religiosas se terminan con más libertad”, hasta “que el cambio climático se soluciona con más libertad”. ¿Pero libertad para quién o para qué? porque es obvio que cuando se dan estas percepciones acerca de los problemas que achacan a la humanidad es porque alguien quiere ser libre a expensas de otro, entonces en ese momento se cuajará otra nueva malinterpretación  sobre el concepto de libertad y la cura probablemente sea peor que la enfermedad. ¿Es la libertad, la panacea para todos los problemas de la humanidad? Desesperados, los hombres recurren a solucionar dicho problema: ¡Alguien debe limitar y/o ampliar nuestra libertad! ¿Quién es ese alguien que regule a la sociedad en la que se vive? ¿Un representante del pueblo? ¿El pueblo entero? ¿Quiénes serán los gobernantes y quiénes los gobernados? La misma sociedad que se construyó con el propósito de salvar del poder absoluto, se ha convertido en su propio verdugo.

Este ensayo no pretende brindar un significado único sobre la libertad, sino más bien, develar si existe o no, una libertad política, una libertad para gobernados y gobernantes, y más allá: como pueden estar juntos dos conceptos que parecen a simple vista, antagónicos. Para el efecto y a propósito, se ha hecho una recopilación de ideas principalmente de dos politólogos coetáneos: Hannah Arendt[1] e Isaiah Berlin[2]. Quienes en su vida personal no estrecharon ningún tipo de amistad ni admiración uno por él otro, pero que compartían las mismas raíces judías y hasta en algunas ocasiones, guardaron similitud en su manera de pensar. Se ha considerado, el hecho de haber sido espectadores tanto activos por el lado de Hannah Arendt, y pasivos por el lado de Isaiah Berlin de la Segunda Guerra Mundial y el antisemitismo, es importante develar su pensamiento sobre libertad y sobre política, en una conjunción denominada libertad política.

“R.J.: ¿Ha leído The Jew as Pariah? [El judío como paria]? Está muy cerca de usted respecto a Herder, por ejemplo.

I.B.: No, no lo he leído, pero me asusta oírle decir que está cerca de mí.”[3] (Jahanbegloo, 2009, p. 133)

El párrafo anterior forma parte de una entrevista que Ramin Jahanbegloo le hizo a Isaiah Berlin y que forma parte del libro Conversaciones con Isaiah Berlin. En dicho párrafo se puede percibir que Berlin no toleraba a Hannah Arendt, sin embargo, su pensamiento no distaba mucho con respecto a la definición de la libertad tanto implícita como explícitamente.

Este ensayo se basa principalmente en el libro La Condición Humana de Hannah Arendt publicado originalmente en 1958, y que se supone la exposición más amplia de la teoría política. Así mismo se hace referencia a Los Orígenes del Totalitarismo publicado en 1951y Eichmann en Jerusalén (1963). Su libro Entre el Pasado y el Futuro publicado en 1961, puede considerarse como una ampliación de La Condición Humana, puesto que posee la redacción de capítulos dedicados a la historia, tanto de la época antigua como de la época moderna.

Por su parte, se ha utilizado el ensayo Dos Conceptos de la Libertad de Isaiah Berlin, del cual el borrador fue dictado en Conferencia Inaugural de la Universidad de Oxford en el año 1958 y posteriormente publicado en el libro Cuatro Ensayos sobre la Libertad en 1969. En dicho ensayo se mencionan pensadores filosóficos como Helvétius, Rousseau, Fichte, y Hegel,  los cuales son investigados en el libro La traición de la libertad: seis enemigos de la libertad humana publicado en 1952.

II.     La Propia Condición Humana

Thomas Hobbes en el Leviatán (1651) dice que las pasiones naturales propias de hombre y la condición de guerra constante unos con otros le conllevaron a concluir que necesariamente debe existir un ente regulador de esas características salvajes, cuyo principal fin debe ser la seguridad, con el fin de la propia conservación humana. Tal como Isaiah Berlin dijo en Dos Conceptos de la Libertad (1958):

“[…] los conceptos filosóficos criados en la quietud del cuarto de estudio de un profesor podían destruir una civilización.” (Berlin, 1998, p. 3).

Así fue como,  las ideas de Hobbes fueron tomadas en consideración por muchos idealistas de su época que no deseaban llegar al estado de guerra total, de una verdadera lucha campal unos contra otros. Dichas ideas fueron  una presuposición para que de manera oficial se interviniera  en la libertad individual de cada ser humano.

El concepto de libertad política para muchos no tiene significado, no puede separarse de ciencias tan importantes como la economía, o peor aún, se aduce que la libertad política es vista como la más importante de las ciencias sociales, tales como la economía[4]. Sin embargo, antes de poder dar una conclusión acerca de la existencia de la libertad política parece conveniente que se realice un recorrido por el pensamiento de los dos politólogos de renombre internacional y que pueden arrojar una luz para dilucidar sobre este tema.

Se han hecho cuestionamientos acerca de la humanidad del hombre, y de manera anticipada se da una explicación: cada miembro de la especie humana nace siendo hombre, esa unidad entre corporeidad y espiritualidad, que dicho sea de paso, ninguna de las partes por las que el hombre está integrado han sido expuestas a la mundanidad del mundo (es un recién nacido). Asimismo, este bebe tendrá un crecimiento físico y espiritual, y a medida que va venciendo sus vicios y actuando por virtudes, el hombre se hace humano. Importante es mencionar que tanto Arendt como Berlin, no dan una puntualización acerca de lo anteriormente expuesto, más sin embargo, pueden soportarla de manera implícita con sus pensamientos.

Hannah Arendt empieza en La Condición Humana un recorrido filosófico (si se puede llamar como tal) de la situación del ser humano en la Tierra. Apegándose a la Historia desde los pueblos griegos, Arendt expone que la condición humana se divide en tres actividades fundamentales de las cuales depende la vida de un hombre. Estas son: labor, trabajo y acción. Labor es la actividad biológica de cumplimiento de las necesidades vitales por medios involuntarios del metabolismo del cuerpo humano, es la etapa donde las necesidades se presentan de manera irracional e involuntaria. Tal como respirar es labor del aparato respiratorio y de los órganos especializados para ello: los pulmones, así todos los movimientos relacionados al funcionamiento del cuerpo humano, son inevitables y necesarios (Arendt, 1998, p. 22). La evolución y la adaptación del cuerpo humano han jugado papel importante a lo largo de la Historia desde el Homo Sapiens y quizás antes, desde el primer indicio de homínidos que poseían características muy similares a la del Homo Sapiens, como el caso del Australopithecus afarensis Lucy[5]. Para Arendt, la labor es la vida misma, de la cual depende la supervivencia de la especie.

El trabajo, por su parte, representa la mundanidad (perteneciente al mundo en el que el hombre se mueve) para Arendt, y forma parte del artificio de la mente humana por fabricar y producir lo que le será útil.  (Arendt, 1998, p. 157)

Por último, se encuentra la acción, la cual implícitamente valoriza a los hombres, dado que involucra una “pluralidad” y no una individualidad egocéntrica. Arendt hace uso de términos sinónimos utilizados en la Antigua Grecia a manera de referirse “a vivir como estar entre hombres y a morir como cesar de estar entre hombres” (Arendt, 1998, p. 22) para describir como la acción envuelve la convivencia con los demás, más allá del simple hecho de realizar o no realizar.

Después de haber descrito las tres actividades fundamentales de la condición humana, es importante centrarnos en esta última: la acción. Debido que es imprescindible para entender lo que desde el punto de vista de los griegos, es lo que hoy se conoce como sociedad, y cómo esta misma actividad puede variar hasta convertirse en algo monstruoso para la propia existencia humana y para su principio coetáneo: la libertad. La acción está estrechamente ligada la convivencia con los demás y es por eso que Arendt reconoce que la pluralidad hace a los hombres vivir en sociedad (Arendt, 1998, p. 200). Esto es lo que dice Arendt con respecto a actuar:

“Actuar, en su sentido más general, significa tomar una iniciativa, comenzar (como indica la palabra griega archein, «comenzar», «conducir» y finalmente «gobernar»), poner algo en movimiento (que es el significado original del agere latino).” (Arendt, 1998, p. 201)

Cuando se habla de acción en el lenguaje arendtiano se hace para referirse a un nuevo comienzo, y esto indudablemente conlleva a las conclusiones que Arendt mostró con respecto a la natalidad del ser humano donde cada comienzo de vida humana indica o asegura que algo inevitablemente iniciará muy pronto. Como ejemplo a esto se encuentran las devastaciones de poblaciones en los regímenes déspotas (exterminio de judíos en la II Guerra Mundial), y de los cuales Arendt trató con tanto desdén. Los regímenes totalitarios tratan de acabar con los nacimientos puesto que intentan hacer “eterno” su reinado, acabando así con el nacimiento de ideas que se puedan dar:

“La acción es la actividad política por excelencia, la natalidad y no la mortalidad puede ser la categoría central del pensamiento político.” (Arendt, 1998, p. 23).

Más claro no puede estar, el hombre[6] nace siendo libre. Es por ello que este ensayo esta basándose principalmente en la condición humana porque es en este ámbito que la idea de la libertad también nace. Arendt lo declara de forma magistral:

“Con la creación del hombre, el principio del comienzo entró en el propio mundo, que, claro está, no es más que otra forma de decir que el principio de la libertad se creó al crearse al hombre, no antes.” (Arendt, 1998, p. 201)

Con esto concuerda Lord Acton, quién parafrasea a la escritora alemana Madame de Staël, la libertad es antigua, mientras que el despotismo es un sistema nuevo. (Acton, 1999, p. 61).

III.     Sobre la Libertad Política

El tema de la libertad política en este caso ha quedado bastante sesgado en cuanto a lo que estas dos palabras juntas significan. Idiosincráticamente, la idea de política lleva a los pueblos a considerarla como un mal necesario donde la ignominia de quiénes anhelan llegar al poder los lleva a hacer uso de toda una desarrollada demagogia. Por otro lado, la idea de libertad conlleva a la desastrosa definición de que una persona haga lo que quiera aun así esto vaya en contra de los principios morales y éticos, lo que más adelante Berlin llamaría libertad en el sentido negativo. Estas dos malas concepciones al ser conjugadas llevan a pensar que la libertad política es una artimaña para que quién quiera pueda hacer lo que sea para lograr el poder y gobernar de la manera que sea a un pueblo, esto por el lado de los gobernantes. Y por el lado del pueblo, libertad política es hacerse notar mediante los recursos y acciones que sean necesarias para mostrar la aprobación o desaprobación en la contienda política. Pues bien, después de escudriñar por las interpretaciones de Arendt y Berlin, se ha llegado a dilucidar que la libertad política es parte del ser humano y es aún más, en su trato hacia los demás en sociedad que el simple y vago significado de libertad política entre gobernantes y gobernados, a tal grado de que Arendt citando a Santo Tomas de Aquino dice lo siguiente:

[…] el hombre es político por naturaleza, esto es, social”. (Arendt, 1998, p. 38)

En la época griega, el concepto que se tenía acerca de la política era referente a la contemplación y  a la vida activa, es decir, a la vida en conjunto a otros seres humanos. Sin embargo, Arendt menciona que este significado (el griego) había venido en detrimento hasta convertirse en ejemplos claros de bestialidad, tal como el régimen totalitario de Hitler y el antisemitismo tan bien tratado en su libro Los Orígenes del Totalitarismo (1951) y la exposición del caso de Adolf Eichmann en Eichmann en Jerusalén (1963).

El concepto aristotélico animal sociales es atribuido a la relación entre acción y el estar y permanecer en compañía de otros hombres. Se hizo la distinción entre animal laborans y Homo faber, esto con el propósito de explicar el lugar donde el hombre coexiste con sus hermanos, y darle más sentido al término animal sociales. Arendt hace referencia a un animal laborans en el sentido que un hombre realizando labor, es simplemente un animal más, realizando la labor propia del cuerpo humano. Mientras que el término Homo faber hace alusión al hombre que fabrica, construye y trabaja, pero que no acciona con otros, lo cual sucede con los planificadores y los gobiernos totalitarios, acabando en la nada y aunque suene fuerte, mueren siendo menos que bestias. (Arendt, 1998, pp. 38-39, 101).

Societas generis humani (“Sociedad de género humano”) comienza a cobrar sentido como una condición humana fundamental para la existencia sobre la Tierra, y por supuesto, la trascendencia, que está más allá del tiempo, de la vida y del universo. (Arendt, 1998, p. 38). Pero el cuestionamiento por la definición de que vivir entre sus coetáneos hace al hombre social nace, ¿acaso los animales no lo hace? Pues bien, la respuesta literal:

No es que Platón o Aristóteles desconocieran – o se desinteresan- el hecho de que el hombre no puede vivir al margen de la compañía de sus semejantes, sino que no incluían esta condición entre las específicas características humanas; por el contrario, era algo que la vida humana tenía en común con el animal, y sólo por esta razón no podía ser fundamentalmente humana.” (Arendt, 1998, p. 38).

El hecho de que el hombre sea social por estar acompañado por sus los de su misma especie, no necesariamente instala esta propiedad como exclusiva de la especie humana. Biológicamente, todas las especies están determinadas a permanecer en compañías de otros, y un exhaustivo estudio lo realiza Matt Ridley mediante estudios en chimpancés, abejas de miel, colonias de hormigas y aves, sus conclusiones pueden verse en el The Origins of Virtue (1998). Aristotélicamente, cuando el ser humano se convierte en ciudadano de una nación, pasa a tener una doble existencia: la suya y la comunal, es decir, la vida en su familia y la vida en la misma sociedad. (Arendt, 1998, p. 39). Y la política, entendida como los griegos la veían, es la que principalmente se beneficia de ésta doble existencia. Una doble ciudadanía poseían los griegos, eran ciudadanos de su hogar, y ciudadanos en su ciudad. De esta manera, los seres humanos se separan de las demás especies de la naturaleza: la humana posee una existencia intima y una existencia en la sociedad en la que convive.

Arendt hace referencia a Aristóteles, diciendo que él propuso “tres modos de vida, que podían elegir con libertad los hombres, o se con plena independencia de las necesidades de la vida y de las relaciones que originaban.” (Arendt, 1998, p. 26). Seguramente con necesidades de la vida, se refirió a labor y a relaciones que originaban con el trabajo. En aquella época, el esclavo era visto como alguien dedicado a la labor por la misma condicionante de conservar su propia vida y al artesano como el trabajador, así que estaban excluidos de la libertad de elegir entre estos tres modos de vida: 1) “La vida del disfrute, de los placeres corporales en la que se consume lo hermoso” (Arendt, 1998, p. 26); 2) “la vida dedicada a los asuntos de la polis, en la que la excelencia produce bellas hazañas” (Arendt, 1998, p. 26); y, 3) “la vida del filósofo dedicada a inquirir, y contemplar las cosas eternas cuya eterna belleza no puede realizarse mediante la interferencia productora del hombre, ni cambiarse por el consumo de ellas.” (Arendt, 1998, p. 26). La polis representaba para los griegos la mayor expresión de belleza y contemplación en búsqueda del yo privado para actuar con excelencia ante los demás, una auténtica forma de vivir. Al ser el hombre político y social por consiguiente, las dos actividades políticas que coexistieron fueron la acción y el discurso (Arendt, 1998, p. 39).

El historiador Lord Acton hace referencia específica en el ensayo Historia de la Libertad en la Antigüedad (1877) a Pericles:

“El instrumento de su poder [el de Pericles] fue el arte de la palabra. Gobernó con la persuasión.” (Acton, 1999, p.66)

Se puede considerar que las actuales demagogias eran aceptadas ya por los griegos en el discurso, sin embargo, esto es totalmente equívoco. El discurso era coexistente con la acción, y la vida activa consistía en la contemplación de la vida en sociedad en la que se intentaba dejar un legado, donde se presuponía sería bueno. Es por eso que el discurso había sido la contemplación de las buenas voluntades de quiénes con plena libertad habían podido expresar. La violencia no existía en los discursos, porque en sí, el discurso mismo se consideraba acción, era imposible actuar con las palabras y con armas al mismo tiempo (en el sentido griego):

“Sólo la pura violencia es muda, razón por la que nunca puede ser grande. […] Ser político, vivir en una polis, significaba que todo se decía por medio de palabras y de persuasión, y no con la fuerza y la violencia.” (Arendt, 1998, p.40).

En cuanto a la forma de gobernar, Arendt menciona que para los griegos, el gobierno familiar era visto como un gobierno absoluto y despótico, en el cual solo el cabeza de la familia tenía el poder y los demás miembros obedecían. El gobierno familiar era un contexto privado y estaba en contraposición a la polis, así fue como se  asegura que el poder de la familia conllevo a un monopolio del gobierno durante la Época Moderna. (Arendt, 1998, p. 42). El hecho que el contexto privado fuera llevado a asuntos del contexto político, es decir, a la convivencia con los demás provocó el nacimiento de la idea de planificar a toda la sociedad, cuajándose la política de la manera actual, demagoga y planificadora. Arendt expone magistralmente lo siguiente:

“[…] esta línea divisoria [entre actividades relacionadas con un mundo común y las relativas a la conservación de la vida] ha quedado borrada por completo, ya que vemos el conjunto de pueblos y comunidades políticas a imagen de una familia cuyos asuntos cotidianos han de ser cuidados por una administración doméstica gigantesca y de alcance nacional. El pensamiento científico que corresponde este desarrollo ya no es ciencia política, sino «economía nacional » o «economía social» o Volkswirtschaft, todo lo cual indica una especia de «administración doméstica colectiva».(Arendt, 1998, p.42).

Con respecto a  la Economía Política, en el pensamiento antiguo, el asociar Economía con Política, hubiese dejado sin sentido y el concepto representaría una negación absoluta: Economía representa un asunto familiar, mientras que la Política representa la vida social.

Del  poder de la familia y de la nación:

“El rasgo distintivo de la esfera doméstica era que en dicha esfera los hombres vivían juntos llevados por sus necesidades y exigencias. Esa fuerza que los unía era la propia vida […] que, para su mantenimiento individual y supervivencia de la especie, necesita la compañía de los demás. Resulta evidente que el mantenimiento individual fuera tarea del hombre, así como propia de la mujer la supervivencia de la especie, y ambas funciones naturales, la labor del varón en proporcionar alimentación y la de la hembra en dar a luz, están sometidas al mismo apremio de la vida.” (Arendt, 1998, p. 43)

Se expresa seguidamente que la familia es la biológica asociación de la naturaleza por conservar la especie, misma característica que se observa en la mayoría de animales, sin excepción alguna. Aunque en este ensayo no se acepte del todo la postura arendtiana sobre la familia, parece importante exponerla puesto que puede dar luz para comprender ciertas monarquías. La familia es una asociación que no forma parte de la condición humana fundamental, y representa el poder despótico, dado que tiene al varón como cabeza en las familias patriarcales y en las matriarcales, a las mujeres o hembras, como el caso de las abejas de miel[7]:

“La comunidad natural de la familia nació de la necesidad, y ésta rigió todas las actividades desempeñadas en su seno” (Arendt, 1998, p. 43)

Por otro lado, la libertad en el sentido amplio de la palabra, ejercía una fuerte relación con la polis, debido a que las necesidades vitales del hombre eran cubiertas en la familia, y en la polis, el hombre se comportaba de manera libre (tanto de sus necesidades vitales como de sus pasiones):

 “[…] la libertad (en ciertos casos la llamada libertad) de la sociedad es lo que exige y justifica la restricción de la autoridad política. La libertad está localizada en la esfera de lo social, y la fuerza o violencia pasa a ser monopolio del gobierno.” (Arendt, 1998, p.43).

Los griegos diferenciaban la polis de la familia, porque en la polis todos los ciudadanos se consideraban “iguales”, mientras que en la familia existía una total desigualdad. Para los griegos el concepto de igualdad significaba:

“[…] vivir y tratar sólo entre pares, lo que presuponía la existencia de «desigualdad», que naturalmente, siempre constituían la mayoría de la población de una ciudad-estado.” (Arendt, 1998, p. 45)

La igualdad no es el concepto que desde la época moderna se entendió sobre ella. La mala interpretación de la igualdad ocasionó que muchos pensadores preocupados por la desigualdad económica redactaran sus ideas sobre sistemas económicos y políticos que fueran “justos e iguales” para todos. Entre estos pensadores se puede mencionar principalmente a Karl Marx, quién junto a Engels prepararon el Manifiesto Comunista en 1847, y El Capital obra escrita únicamente por Marx  publicada en 1885 y 1894, que sentaron las bases de la teoría comunista y socialista, que tanto mal siguen causando a la humanidad. Esto dice Arendt:

“Por lo tanto, la igualdad, lejos de estar relacionada con la justicia, como en los tiempos modernos, era la propia esencia de la libertad: ser libre era serlo de la desigualdad presente en la gobernación y moverse en una esfera en la que no existían gobernantes ni gobernados.” (Arendt, 1998, p. 45).

Arendt asegura que las ideas de Karl Marx fueron tomadas de los economistas políticos de la época moderna. Malinterpretando las dos esferas: pública y privada de los griegos, se llevó un gobierno familiar a toda una nación, en este caso una sociedad:

“[…] puesto que con el ascenso de la sociedad, esto es, del conjunto doméstico (oikia), o de las actividades económicas a la esfera pública, la administración de la casa y todas las materias que anteriormente pertenecían a la esfera privada familiar se han convertido en interés «colectivo».” (Arendt, 1998, p. 45)

Se ha tratado a lo largo del texto de Arendt, a la política como un campo de contemplación de la vida con “iguales” apoyándose en  el discurso y la acción, que ha sufrido los achaques de las transformaciones históricas y revoluciones en el pensamiento y las malinterpretaciones de conceptos claves (libertad, justicia, igualdad). Todo lo referente a lo social es aquello negativo que surgió en la antigüedad con la deformación de la privacidad en la existencia en la familia alimentado por el conformismo que ha venido tergiversando la excelencia tan preciada por los griegos. Cuando se perdió lo privado de la existencia, los griegos trataron de encontrar sus yo interno en el arte, otra manera de existencia. La expresiones literarias, la poesía y la música representan “suficiente testimonio para expresar la estrecha relación que existe entre lo social y lo íntimo” (Arendt, 1998, p. 50), en este sentido se puede dilucidar que en los gobiernos totalitarios lo que se pretende es destruir esa parte íntima propia del hombre. Una manera de expresar:

 “[…] la rebelde reacción contra la sociedad durante la que Rousseau y los románticos descubrieron la intimidad iba en primer lugar contra las igualadoras exigencias de lo social, con lo que hoy día llamaríamos conformismo inherente a toda sociedad.” (Arendt, 1998, p.50)

“En la esfera privada de la familia era donde se cuidaban y garantizaban las necesidades de la vida, la supervivencia individual y la continuidad de la especie. Una de las características de lo privado, antes del descubrimiento de lo íntimo, era que el hombre existía en esta esfera no como verdadero ser humano, sino únicamente como espécimen del animal de la especie humana. Ésta era precisamente la razón básica del tremendo desprecio sentido en la antigüedad por lo privado.” (Arendt, 1998, p. 56).

Cuando la vida privada fue expuesta al manejo del contexto político, la mundanidad llego a corromper a los hombres, y ante eso se expone dicho término como una de las amenazas de la existencia humana. Arendt (posiblemente decepcionada) se toma fuertemente de la comprensión de la pluralidad, a manera de explicar que aunque iguales en dos aspectos de la existencia humana: labor y trabajo, hay una distinción entre cada hombre en la acción.  Y es allí donde cada nacimiento empieza su recorrido hacia una vita activa en la sociedad, y no sociedad de masas[8].

Porque,

“Estar oprimido por una minoría es un mal, pero estarlo por una mayoría es un mal aún peor. Porque hay una reserva de pode latente en las masa que, si se libera, raramente una minoría es capaz de resistir.” (Acton, 1999, p.67)

IV.     ¿La Libertad Política es Positiva o Negativa?

Arendt explicó la distinción entre la vida privada y la vida política o pública entendida desde los griegos, por lo que ahora es conveniente examinar el pensamiento de Isaiah Berlin.

La idea de Libertad, Berlin hace dos distinciones: la primera va encaminada a responder la pregunta “cuál es el ámbito en que el sujeto – una persona o un grupo de personas – se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser, sin que en ello interfieran otras personas.” (Berlin, 1993, p.4) y está expresada en el sentido de libertad negativa; la segunda, va encaminada a responder la pregunta “qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra.” (Berlin, 1993, p. 4) o bien, la expresada en el sentido de libertad positiva.

Las dos concepciones de la libertad para Berlin son: la libertad en sentido positivo significa estar libre para algo, y la libertad en sentido negativo es estar libre de algo. Una que ocasiona la verdad y la virtud; y, la otra que ocasiona la mentira y el vicio. Las concepciones de los griegos basadas en la extracción de las pasiones y de la esclavitud de la propia naturaleza humana, se representaba como la máxima libertad en el sentido negativo. Por otro lado, cuando se expresaba que el hombre no debía estar bajo ninguna dominación y donde la convivencia con los demás podía darse, esto es la libertad en el sentido positivo.

Asimismo, la libertad negativa era el contexto privado, y la libertad positiva, el contexto político. Aquí se dilucida que el improperio que tenían los griegos contra lo privado era porque allí se encontraba la naturaleza inferior del hombre. Entonces, en lo político, el hombre podía volverse humano. Se podría decir que si se hace una similitud con el lenguaje arendtiano, el yo verdadero representa a la vida política entendido, y el yo empírico representa a la vida privada, ambos desde el punto de vista griego.

El yo verdadero, la libertad positiva, y el contexto político se unen para determinar la vida del animal sociales que San Agustín menciono. Mientras el yo empírico representa el que está dominado por las pasiones y deseos más instintivos.

Ahora bien, el tema que interesa es la libertad política, a lo cual Berlin dice:

“la teoría política, es una rama de la filosofía moral, que comienza con el descubrimiento de las ideas morales en el ámbito de las relaciones políticas y con la aplicación de aquéllas a éstas.” (Berlin, 1993, p. 4)

Desde los dos puntos de libertades de Berlin, la Libertad Política es en este sentido positiva. Porque el ser humano se dice a sí mismo:

Quiero ser sujeto y no objeto. […] Quiero ser alguien, no nadie. […] Sobre todo, quiero ser consciente de mí mismo como ser activo que piensa y que quiere, que tener responsabilidad de sus propias decisiones y que es capaz de explicarlas en función de sus propias ideas y propósitos.” (Berlin, 1993, p.8)

Berlin dice que el yo verdadero es el hombre que se lleva por dentro, que nada tiene que ver con el yo empírico o el hombre con cuerpo terreno. El yo verdadero es aquel “que no debiera ser violentado, ya no es el individuo con sus deseos y necesidades reales tal como se conciben normalmente, sino el “verdadero” hombre por dentro, identificado con la persecución de algún fin ideal, no soñado por su yo empírico.”  (Berlin, 1993, p. 10)

El hombre formado por dos personalidades:

 “[…] el que tiene el control o dominante y trascendente, y el manojo empírico de deseos y pasiones que han de ser castigados y reducidos.” (Berlin, 1993, p. 19).

Sin embargo, Berlin llega a un punto en el que parece sugerir que no se necesita de una unidad super-personal –Estado, iglesia, etc. – para poder regirse, que el simple entendimiento de las dos personalidades del yo, harán que un hombre sea verdaderamente libre.

Berlin expresa que la libertad política “es el ámbito en el que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros.” (Berlin, 1993, p. 5). Berlin se refiere a la libertad como la ausencia de coacción, sin embargo es reconocer que la coacción no es sinónimo de incapacidad como equivocadamente se ha llegado a creer. Ni fonética, y mucho menos semánticamente, las palabras coacción e incapacidad llegan a parecerse, sin embargo, se han llegado a confundir. Ejemplo de lo anterior es decir que un pobre, que no es capaz de comprar un pan para comer, es porque tiene poca libertad (económica en este sentido). Más no es así, y Berlin lo explica de la siguiente manera:

“Si mi pobreza fuera un tipo de enfermedad que me impidiese comprar pan, pagar el viaje alrededor del mundo o recurrir a los tribunales, de la misma manera que la cojera me impide correr, naturalmente no se diría que esta incapacidad es falta de libertad, y mucho menos falta de libertad política.” (Berlin, 1993, p. 5).

Caemos entonces en la falsa interpretación de la libertad, donde se cree que es que nadie se interponga en el camino de un hombre y así pueda  hacer lo que le plazca. (Berlin, 1993, p. 5).

Berlin concuerda con Arendt en cuanto a la libertad individual dado que citando a Jefferson, Paine y Mill, asevera que aunque se debía ceder algo de la libertad personal, no debía hacerse absolutamente, ya que esto es como negar la propia naturaleza humana.

“Esto pone en claro porque no vale la definición de libertad negativa como posibilidad de hacer lo que uno quiera – la cual es , en efecto, la definición que adoptó Mill. Si veo que puedo hacer muy poco o no puedo hacer nada de lo que quiero, lo único que necesito es limitar o extinguir mis deseos y con ello me hago libre. Si el tirano (o “el que persuade de manera disimulada”) consigue condicionar a sus súbditos (o clientes) para que dejen de tener sus deseos originales y adopten (“internalicen”) la forma de vida que ha inventado para ellos, habrá conseguido, según está definición, liberarlos. Sin dudad alguna les habrá hecho sentirse libres – de la misma manera que Epicteto se siente más libre que su amo (y que, según se dice, el proverbial hombre bueno se siente feliz en la miseria). Pero lo que ha creado es la antítesis misma de la libertad política.” (Berlin, 1993, p. 13)

Es entonces, esta similitud que guarda Berlin con Arendt, y el ejemplo más claro de ésta última con respecto al antisemitismo y  al conformismo en el que cayeron los judíos, pensando que el trato que les daban era aceptable y que al menos, los dejaban vivir; o el mismo caso de Adolf Eichmann expuesto en el libro Eichmann en Jerusalén (1963). En dicho libro “Arendt […] deja en claro que el acusado no es el monstruo que se quiso presentar, sino uno más de entre tantos burócratas del nazismo, que a fuerza de eficiencia y ubicuidad pretendía escalar en la pirámide del poder estatal alemán.” (Rafecas, 2003, p. 4)

Berlin dice que cuando no se le permite hacer lo que hombre quiere,  cuando todo está en contra de sus deseos, y llegando a una vida ascética como aumento de una mayor libertad, siente que no tiene libertad, recurre a lo único que puede hacerle libre completamente: la muerte, y entiéndase esto, como el suicidio. Por supuesto, esta es una mala interpretación del significado de la libertad. Ejemplo de esto es Adolf Hitler.

“La culminación lógica del proceso de destrucción de todo aquello que puede hacerme daño es el suicidio.” (Berlin, 1993, p. 13)

La determinación de liberarse es para Berlin, el sentido negativo de la libertad. Marx, sugiere Berlin, también peco al momento de entender el mundo y liberarse de la desigualdad existente en aquel entonces. Berlin sustenta la postura indicada al principio de este ensayo,

“Sólo diferían de ellos en que subrayaban el papel que tienen el cambio y el desarrollo en lo que hace humanos a los hombres.” (Berlin, 1993, p. 14)

En las mentes de Spinoza, Locke, Monstesquieu, y Kant, giró una idea en común, dado que eran racionalistas, para ellos

“la libertad no es libertad para hacer lo que es irracional, estúpido o erróneo. Forzar a los yos empíricos a acomodarse a la norma correcta no es tiranía, sino liberación.” (Berlin, 1993, p. 17)

Cuando se entiende a la libertad desde un punto de vista racionalista, y se intentan dar soluciones a los problemas de desigualdad, injusticia, opresión y entender a la naturaleza humana como estática, la solución es poner en manos de un “sabio legislador” la creación de una sociedad perfectamente armoniosa con la apropiada educación y legislación, ya que se asume que las necesidades básicas serán invariables. (Berlin, 1993, p. 14-15).

“La idea de libertad que contiene no es la concepción “negativa” de un ámbito que (idealmente) no tiene obstáculos, un vacío en el que nada me estorba, sino la idea de la autodirección o autocontrol.” (Berlin, 1993, p. 15)

Lo anterior constituyó la idea central del racionalismo. Marx tenía incrustado en el pensamiento que todo lo que regía el mundo en el que él vivía y todo lo que funcionaba (mal) debía entenderse, para luego modificarse. A manera que la sociedad fuera racional

“es decir, […] una sociedad dirigida por mentes racionales hacia fines tales como los que tendría un ser racional.” (Berlin, 1993, p. 15).

Entonces, la doctrina positiva de la liberación de la razón, viene a dar vida a las creencias nacionalistas, comunistas, autoritarios y totalitarios “de nuestros días” dice Berlin, quién vivió en la época del hitlerismo. Entonces se puede decir que la doctrina positiva se refiere a la comprensión parcial del significado positivo de la libertad (que responde a la pregunta “por quién estoy gobernado” o “quién tiene que decidir lo que yo tengo y lo que no tengo que ser o hacer”)  mediante el discernimiento o la razón (Berlin, 1993, p. 9).

Se develan los cambios que la libertad y la política entendidas desde un punto de vista griego y la coexistencia de ambos conceptos, han sufrido. Lo que hoy en día, se conoce como la falta de libertad política no es más que la interpretación racionalista de la libertad y  la búsqueda de la convencía con los demás. Berlin sintetiza esto:

 “el problema de la libertad política era soluble estableciendo un orden justo que diese a cada hombre toda la libertad a que tiene derecho un ser racional.” (Berlin, 1993, p. 16)

Berlin dice que se anhela el paraíso terrenal del que fue expulsado el hombre, o una época armoniosa que está por venir; pero que la decepción de la mayoría de hombres ha hecho surgir ideas para desaparecer la injusticia y desigualdad. “habiéndose hecho racionales, ya no serán “dirigidos unos por otros” ni se “alinearán” ni frustrarán entre sí.” (Berlin, 1993, p. 16) dicen los racionalistas. Estos  aducían que la irracionalidad de los hombres hace que se encuentren en opresión del más débil, y la solución es por medio de métodos racionales, algo que la mente humana pueda entender y dar los pasos a seguir para evitar dicha opresión.

En pensamiento de Fichte[9], el hombre racional conoce mejor al hombre que aun no ha  alcanzado la racionalidad, puesto que sigue siendo un esclavo de sus pasiones, “un esclavo que vive una vida heterónoma, un miope, incapaz de entender sus verdaderos fines” (Berlin, 1993, p. 18), un hombre que quiere ser un ser humano. Sin embargo, se  ha malinterpretado el significado de ser humano también por los racionalistas. El hecho de llegar a ser humano es comprender que posee pasiones de las cuales no podrá deshacerse nunca porque forman parte de su naturaleza, pero quizás como compensación de la creación, posee también una parte espiritual, una parte que no siendo la razón exclusivamente, está formada por su espíritu, que le sirven para actuar de manera consciente en las repercusiones que tiene en los demás, y por supuesto, quién alcanza el buen nombre de ser humano, no se enajena de sus propios sentimientos: el amor, la caridad, esperanza, prudencia, templanza, y demás.

Por otro lado,  en la actualidad la solución que brindan muchos ante las malas administraciones en el Estado, es que los hombres que poseen mayor educación deben legislar. Sin embargo, Berlin presenta un argumento en contra de esta solución,  apoyándose en las conclusiones sacadas de los racionalistas:

“Los elementos superiores de la sociedad – los que están educados mejor, los que son más racionales, los que «poseen la más elevada comprensión de su época y de su gente» – pueden ejercer la coacción para racionalizar a la parte irracional de la sociedad.” (Berlin, 1993, p. 18)

“Este es el argumento que emplean todos los dictadores, inquisidores y matones que pretenden alguna justificación moral, o incluso ascética, de su conducta. Tengo que hacer por los hombres (o con ellos) lo que ellos no pueden hacer por sí mismos, y no les puedo pedir su permiso o consentimiento, porque no están en condiciones de saber qué es lo mejor para ellos; en efecto, lo que ellos permitirán y aceptarán puede significar una vida de mediocridad despreciable, o incluso su ruina y su suicidio. Permítaseme citar al verdadero creador de esta heroica doctrina, Fichte una vez más: «Nadie tiene derechos contra la razón».” (Berlin, 1993, p. 18).

Por lo tanto, se puede admitir que la libertad política es positiva entendida como la convivencia con los demás, trazándose como objetivo trascendente de cada hombre el llegar a alcanzar el apelativo de ser humano. Si el hombre comprendiera que no solo basta ser hombre: pura corporeidad y temperamento, el contexto público en el que se desenvuelve le sería justo y trascendente a su condición humana (labor, trabajo y acción).

Magistralmente, Berlin culmina y acierta con Arendt en cuanto al pluralismo, y aunque le reconoce al pluralismo un cierto grado de libertad negativa, termina diciendo:

“El pluralismo, con el grado de libertad “negativa” que lleva consigo, me parece un ideal más verdadero y más humano que los fines de aquellos que buscan en las grandes estructuras autoritarias y disciplinadas el ideal del autodominio “positivo” (racionalista) de las clases sociales, de los pueblos o de toda la humanidad.” (Berlin, 1993, p. 28)

Berlin termina diciendo que la pluralidad es más humana “porque no priva a los hombres de mucho de lo que han visto que les es indispensable para su vida.” (Berlin, 1993, p. 28).

V.     A Manera de Conclusión

Varios ejemplos se dan en los países latinoamericanos, muchos reclaman poca o mucha libertad política, se ha derramado sangre en desavenencias por lograr “la libertad”, y se han repudiado los actos politiqueros de los candidatos. Cómo dignificar el discurso y la acción en la actividad política es hoy en día, una pandemia para la que todavía parece no haber cura. Los hombres no han llegado a conocer lo que hace miles de años significaba el contexto político, y lo han llevado a degolladoras acciones de planificación, demagogia y burla.

Quizás la complejidad de las sociedades o la muerte súbita del anhelo por trascender de cada hombre, ha llevado a la especie humana a tolerar cada vez más significados pusilánimes y sus ulteriores consecuencias desastrosas.  La importancia que juega la Historia en la humanidad no es para olvidarla, la Historia representa para la humanidad las huellas de lo que ha sucedido, y el espejo de lo que puede emerger nuevamente si no se toman en consideración sus enseñanzas. La Historia es lo que hace inmortalmente humanos o inhumanos a los hombres.

En resumidas cuentas, la libertad política no se refiere a decidir quiénes serán los gobernantes y gobernados, porque si se entiende así, entonces la postura de muchos que aducen que la libertad política no existe es cierta y las ideas racionalistas cobran vida en ella. Libertad política es entender que el ámbito en el que cada hombre se mueve afecta los deseos de otros, y es en estas discordias, donde el yo verdadero de cada uno le hace ser un ser humano, actuando a manera que ceder cierta parte de la libertad no sea un sacrificio sino un acuerdo de voluntades plenas (no coaccionadas), que a medida que pasa el tiempo, las actuaciones se vuelvan involuntarias porque forman parte de la condición humana, no animal. Y recordar siempre que el contexto político se refiere a la convivencia con los demás reconociendo la pluralidad de la humanidad, sin violencia y en búsqueda de la excelencia humana.

La libertad sigue siendo un tema complejo, pero lo que sí es cierto es que la libertad puede ser la primera y última esperanza de la humanidad.

***

Película sugerida: Hannah Arendt (2012). Un retrato de la filósofa en el juicio del ex-nazi Adolf Eichmann

VI.     Trabajos Consultados

 Arendt, H. (1961). Between Past and Future. Nueva York, Estados Unidos: The Viking Press.

—–. (1998). La Condición Humana. (R. Gil Novales, Trad.). Barcelona, España: Ed. Paidós. (Trabajo original publicado en 1958).

—–. (1998). Los Orígenes del Totalitarismo. (G. Solana, Trad.). Madrid, España: Taurus. (Trabajo original publicado en 1951).

—–. (2003). Eichmann en Jerusalén. (C. Ribalta, Trad.). Barcelona, España: Ed. Lumen. (Trabajo original publicado en 1963).

Berlin, I. (2004). La traición de la libertad. Seis enemigos de la libertad humana. (M.A. Neira Bigorra, Trad.). México, Fondo de Cultura Económica. (Trabajo original publicado en 1952).

—–. (1993).  Cuatro ensayos sobre la libertad. (M.A. Neira Bigorra, Trad.), Dos Conceptos de Libertad. Madrid, España: Alianza Editorial. (Trabajo original publicado en 1958, posteriomente en 1969).

Dalberg-Acton, J. E. (1999). Ensayos sobre la Libertad y el Poder. P. De la Nuez,  (Trad.), Historia de la Libertad en la Antigüedad. Madrid, España: Unión Editorial. (Trabajo original publicado en 1877).

Jahanbegloo, R. (2009). Conversaciones con Isaiah Berlin. M. Cohen (Trad.), Isaiah Berlin: Sobre Hannah Arendt (pp. 131-136). Barcelona, España: Arcadia. (Trabajo original publicado en 1991).

VII.     Notas

[1] Hannah Arendt (14 de octubre de 1906-1975), politóloga con ascendencia judía, nacida en Alemania y nacionalizada estadounidense. Aunque nunca le gusto que la calificaran como filósofa, también es considerada como tal. Su libro más reconocido a nivel internacional es Los Orígenes del Totalitarismo publicado en 1951, sin embargo escribió otros como Sobre la Revolución (1963), Hombres en tiempos de oscuridad (1968), La Condición Humana (1958), La Vida del Espíritu (1971), o  La Crisis de la República (1972).  Su pensamiento fue influenciado por su gran amigo Karl Jaspers (filósofo alemán fundador del existencialismo, principalmente), fue discípula de Heidegger y Husserl.

[2] Isaiah Berlin (06 de junio de 1909 – 05 de noviembre de 1997), politólogo e historiador de ascendencia judía, nacido en Gran Bretaña. Le fue otorgada una beca en el All Souls College de Oxford, convirtiéndose en  el primer judío en recibirla. Su famoso artículo “Two Concepts of Liberty”, ha sido tratado hasta nuestros días por considerársele de gran influencia en la teoría política y teoría liberal. (Fuente: Sarabia, Bernabé (13 de junio de 1999). Isaiah Berlin. Su Vida. Diario El Cultural (Online). Recuperado el 28 de junio de 2014, de http://www.elcultural.es/version_papel/LETRAS/14199/Isaiah_Berlin_Su_vida)

[3] R.J. son las iniciales de Ramin Jahanbegloo, quién es el entrevistador. Y I.B. son las iniciales de Isaiah Berlin, el entrevistado.

[4] En este caso, se hace alusión al documento realizado por A. Benegas Lynch y E.L. Gallo, titulado Libertad Política y Libertad Económica (1 de Octubre de 1984). Revista Libertas 1. Argentina: Instituto Universitario ESEADE.

[5] Lucy es el nombre del espécimen fosilizado de sexo femenino más completo que se ha encontrado de la especie del Australopithecus afarensis y que se estima que vivió hace unos 2.6 a 3.6 millones de años. El Australopithecus afarensis que fue un homínido que existió hace 3 millones de año  aproximadamente, y que ya caminaba en posición erecta, y poseía características craneanas que parecen dan información acerca de la evolución hacia el Homo Sapiens, hasta llegar al hombre de nuestros días. (Microsoft Encarta 2009 Biblioteca Premium)

[6]  Nótese que se habla de hombre, no de humano.

[7] Las abejas de miel o Apis Mellífera están formadas por abejas comunes que son huevos de la abeja reina fertilizados; drones o zánganos, huevos no fertilizados de la abeja reina y quiénes son los encargados de fertilizar a la abeja reina en los vuelos de apareamiento; y, la abeja reina, en torno a quién gira toda la conservación de la especie. La abeja reina prácticamente tiene el control de la colonia, y decide el sexo de las abejas. Véase el libro de Tammy Horn, Beeconomy: What Women and Bees can Teach Us about Local Trade and the Global Market (2010).

[8] Una definición de la sociedad de masas la da Hannah Arendt en su libro La Condición Humana: “[…] la sociedad de masas, en la que el hombre como animal social rige de manera suprema y donde en apariencia puede garantizarse a escala mundial la supervivencia de la especia, es capaz al mismo tiempo de llevar a la humanidad a su extinción.” (Arendt, 1998, p.56)

[9] Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), filósofo alemán. La principal tarea del sistema filosófico de Fichte es fue reconciliar libertad con la necesidad, explicando cómo libremente los agentes responsables pueden en un determinado tiempo ser considerados parte de un mundo condicionado materialmente en espacio y tiempo. Fichte principalmente estaba de acuerdo con la filosofía crítica de Kant. (Fuente: Johann Gottlieb Fichte. Stanford Encyclopedia of Philosophy (online). Recuperado el 28 de junio de 2014, de http://plato.stanford.edu/entries/johann-fichte/#2)

* Imagen tomada de Open Culture

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